Sztuka queerowania wsi
W Polsce – kraju, w którym większość społeczeństwa ma korzenie chłopskie – nadal nie została spisana historia ludowa. Taka, która w reprezentatywny sposób opisywałaby obecność różnych grup kulturowych wewnątrz wiejskiej społeczności. Jedną z takich grup są przedstawiciele mniejszości seksualnych żyjący na obszarach wiejskich. Z braku źródeł nie nadrobimy zaległości, ale możemy opisać współczesność. Jaka jest dzisiaj możliwość squeerowania dyskursu o wsi i czy potrzebujemy takiego przepisania historii?
il. Paweł Siodłok
Historycznie o życiu seksualnym na wsiach wiemy niewiele, a jeśli już, to przeważają obrazy, które znamy z literatury, w dodatku stworzone przez zapośredniczenie. W XVII i XVIII wieku chłopi byli niepiśmienni, dlatego nie pozostawili po sobie pamiętników. Natomiast obrazy, które pojawiają się w zewnętrznych zapisach, są zatrważająco patriarchalne, więc możemy mówić jedynie o męskim „uwodzeniu” i kobiecym „poddaństwie”. Niech za wstęp służy przywołanie fragmentu z Traktatu o miłości Stendhala, który miłość fizyczną definiuje w nim w następujący sposób: Spotkać na polowaniu piękną i hożą wieśniaczkę, która umyka do lasu. Każdy zna miłość opartą na tego rodzaju przyjemnościach; choćby ktoś miał najbardziej oschły i niewydarzony charakter, zawsze zaczyna się od tego w szesnastym roku.
Dalej nasza wiedza może opierać się na – często wykluczających się – stereotypach. Z jednej strony funkcjonuje legenda o zachowaniu dziewictwa do ślubu i potwierdzenia tego zakrwawionym prześcieradłem wystawionym na widok publiczny po nocy poślubnej, z drugiej – o powszechnym przyzwoleniu młodzieży na „nocowanie na sianie”. Zupełnie inaczej kształtowała się również problematyka nie tylko tego „jak”, ale także „gdzie”.
Na wsi znalezienie intymnego miejsca na pożycie seksualne nie było łatwe ze względu na zamieszkiwanie w domach wielopokoleniowych i brak infrastruktury publicznej. Coś takiego jak romantyczna miłość nie mieściło się w ramach życia seksualnego na wsiach, podobnie jak intymność. Prowadzenie się chłopów i chłopek było rozliczane przez księdza. Za życie w grzechu mógł on nawet nakazać pokutę – leżenie krzyżem w kościele lub umieszczenie grzesznika w kajdanach znajdujących się przy wejściu do kościoła. Zatem wiejskie prywatne tak naprawdę zawsze było publiczne, ale seksualność nigdy nie funkcjonowała jako tabu. Natomiast – ze wszystkich znanych nam zapisów – wyłania się jej heteronormatywny i skrajnie patriarchalny wymiar.
Niemniej tematy seksualności na wsi – ochoczo opisywane, ponieważ zawierają w sobie te pierwotne, brutalne, naturalistyczne elementy, które tak silnie wpisują się w wiejskie imaginarium i ustanowione są w opozycji do mieszczańskiej cnoty – stwarzają coś w rodzaju polskiej egzotyki. Niech jednak słowo „egzotyka” nie będzie mylące: wiejska egzotyka w Polsce składałaby się z tego, co zostaje wyparte. To, co zbudowało chłopską tożsamość, jest niechętnie internalizowane, a budując obraz wiejskiej społeczności, przez długie lata konstruowaliśmy ją raczej w oparciu o kategorię wstydu, o czym przypomina film Niepamięć Piotra Brożka.
Zastanawiając się nad tym, czym byłoby to wyparte, które historia postanowiła raczej odrzucić niż przepracować, możemy (jak ja staram się to robić) obrać za jeden z punktów przewodnich kategorię queerowania. Queerowanie, czyli wprowadzanie perspektywy nieheteronormatywnej, pozwala nam spojrzeć z innej strony na bardzo mocno osadzone kulturowo kategorie. Poprzez to, że nie zakłada wprowadzania w kanony lub zbiory tekstów stricte queerowych, ale szuka w heteronormatywnych nienormatywnej perspektywy. Próba squeerowania dyskursu o wsi jest bardzo kusząca, natomiast należy potraktować ją raczej jako próbę badawczą niż wypieranie paradygmatu i propozycję zwrotu.
Queerowanie zaczyna się od problematyki ciała, tak chętnie podejmowanej w sztuce współczesnej. Ciało w budowaniu tożsamości wiejskiej ma szczególne miejsce. Dzisiaj powiedzielibyśmy, że mityczne ciało chłopa to ciało pożądane: silne, wyrzeźbione podczas pracy fizycznej, opalone przez wiatr i słońce, rozbudowane, rumiane. Obok istnieje pojęcie „godności męskiego ciała”. Tę kategorię podejmuje Michał Łagowski, artysta, który po ukończeniu ASP wrócił do rodzinnej wsi Suchy Dąb, aby tam pracować z lokalną społecznością, rozbijać ją, szukać pęknięć. Zajmuje się głównie tematyką gender, homoseksualizmu, feminizmu. W swoim performansie Którędy na Manifę w kobiecym przebraniu stanął na rynku w Gdańsku, trzymając kartkę z tytułowym napisem. Kluczowy – dla mieszkańców jego wsi – nie był sam akt performatywny, ale sposób, w jaki Łagowski wyglądał, kiedy zapisy tego działania przedostały się do wsi drogą plotek. Młody facet ma założyć rodzinę, ustatkować się. Nikt nie chce oglądać swojego syna w kobiecym przebraniu. Kiedyś, podczas sprzedawania mleka sąsiadce, około sześćdziesięcioletniej, ona zagadnęła o Jagnę in memoriam i radziła mi uważać z tą poetyką, bo wieś też w pewnym sensie charakteryzuje skromność, czystość. Przecież to podobno emanacja natury kobiecej – mówił Michał Łagowski w rozmowie prowadzonej przez Ewę Tatar przy okazji wystawy Co widać. Polska sztuka dzisiaj w Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie. Okazuje się, że zagrożeniem nie jest nagość w przestrzeni miejskiej, nie jest nim nawet przekaz, ale pomieszanie porządków – męskiego i kobiecego, podczas gdy podział jest arbitralny, a role do dzisiaj wyraźnie przypisane.
Kwestiami osobnymi od kulturowych byłyby kwestie strukturalne. Michał Łagowski i Daniel Rycharski – kolejny artysta podejmujący tematykę gender i wsi w swoich działaniach artystycznych – mówią o przypadkach par homoseksualnych, które żyją w jawnych związkach w lokalnych społecznościach. Natomiast ich możliwość coming outu nie jest determinowana społeczną emancypacją obyczajową, ale sytuacją bytową. Rycharski opowiada o parze mężczyzn, z których jeden jest potomkiem największych właścicieli ziemskich, a drugi pochodzi ze starego PGR-u. Możliwość ich widoczności w sferze publicznej (czy sfera publiczna istnieje na wsi – można dyskutować) wynika z ich pozycji klasowej.
Rycharski nie do końca zajmuje się kwestiami ekonomicznego wykluczenia. Dla niego ważniejsze są problemy, które zaklasyfikowalibyśmy jako miękkie – związane z życiem codziennym i aktywnością w codziennych praktykach, seksualnością, cielesnością. Na przykład na wykluczenie społeczności LQBTQ ze wspólnoty kościoła katolickiego Rycharski odpowiada działaniem, które przeprowadził pod kościołem Dominikanów na warszawskiej Starówce. Artysta ustawił się pod świątynią z tablicą odlaną z przetopionych metalowych krucyfiksów wyrzucanych na złom, na której wyryto cytat z Katechizmu Kościoła Katolickiego dotyczący osób homoseksualnych: Powinno się traktować je z szacunkiem, współczuciem i delikatnością. Powinno się unikać wobec nich jakichkolwiek oznak niesłusznej dyskryminacji. Gest Rycharskiego jako artysty-geja – który jest silnie zakorzeniony nie tylko w pracy w przestrzeni wiejskiej, ale też kierunek jego praktyk kształtuje przywiązanie do kościoła i własna tożsamość seksualna – to gest autentyczny. W ten sposób Rycharski nie jest obcym etnografem, który przeprowadza badania na mieszkańcach wsi, traktując ich jako ciekawy obiekt-pole badań, ale działa z ich wnętrza, jako reprezentant-obserwator, na którego mocno wpływało istniejące imaginarium i pewna opresyjność wiejskości. Badanie wsi z perspektywy miejskiej nadal ma w sobie coś z gestu kolonizacyjnego. Tym trudniejsza jest pozycja artysty, któremu łatkę kolonizatora przypina się od razu.
Celem Rycharskiego raczej nie jest zmiana obrazu wsi, ale uwidocznienie pewnych praktyk i, być może, wyemancypowania ich ze wstydu. Rycharski nie jest w swoich działaniach ostrożny ani bezkrytyczny. Jego prace nie są w żadnym wypadku afirmatywnym przedstawieniem codzienności i rzeczywistości polskiej wsi. W rozmowie Gender i wieś przeprowadzonej przy okazji wystawy Co widać. Polska sztuka dzisiaj Rycharski mówi m.in.: Ważne są te straszne słowa, których boi się wieś, choć może za bardzo tu generalizujemy. Bo wsie często akceptują swojskie inności. W Kurówku jest dwóch homoseksualistów, którzy prowadzą razem gospodarstwo. […] Podobnie moja orientacja seksualna nie jest problemem, ale zaraz później dodaje: Żeby nie było, że idealizuję, bo są też badania na temat samobójstw osób homoseksualnych na wsi. To jest plaga i też zdarzyło się w Kurówku. Ten ostatni, wyodrębniony aspekt, stał się również, trzy lata po tej rozmowie, punktem wyjścia dla innej pracy Rycharskiego. Na wystawę Późna polskość w Centrum Sztuki Współczesnej artysta zbudował drewniany krzyż, a materiał do jego wytworzenia pozyskał z lasu, w którym dwie młode osoby popełniły samobójstwo. Krzyż został zrobiony z drzewa, na którym powiesiła się jedna z nich. Wśród samobójców utrzymuje się nadreprezentacja osób LGBTQ; w Polsce odsetek ten spadał na początku XXI wieku, ale od kilku lat znowu rośnie. Homofobia, lęk przed odrzuceniem i agresją ze strony otoczenia stawia osoby nieheteronomatywne w grupie podwyższonego ryzyka. Szczególnie trudna jest sytuacja mieszkających na prowincji młodych ludzi, którzy nie mogą znaleźć oparcia w lokalnych środowiskach LGBTQ.
Podejmując temat nieheteronormatywnego obrazu polskiej wsi, artyści częściej przyjmują perspektywę społeczno-badawczą niż twórczą. To, co się zmieniło – przy okazji odpowiadając na pytanie zawarte we wstępie – to jego widoczność. Dlatego potrzebujemy, żeby niewidzialne uczynić widzialnym i głośno brzmiącym. Nawet, jeśli jest ono pisane językiem sztuki, to w końcu opisane, dzięki czemu zaczyna tworzyć się narracja i – w perspektywie – nadzieja na powstanie queerowego archiwum historii, która dzisiaj jest współczesnością.
korekta: Hanna Colik
