„Ogród przebaczenia”: tekst wystąpienia prof. Tadeusza Sławka podczas Konferencji Miasto Marzeń

6 października 2010 ·

W niniejszym wpisie mamy przyjemność zaprezentować pełen tekst wystąpienia prof. Tadeusza Sławka, który przygotował i wygłosił (wygłosił częściowo, opuszczając sekcje 10-20) podczas Konferencji Miasto Marzeń 01.10.2010, organizowanej przez biuro ESK 2016 dla Katowic.

Panu Profesorowi dziękujemy za możliwość publikacji tekstu wystąpienia na łamach Reflektora, a czytelników zapraszamy do inspirującej lektury.

———————————————————————————————————————–

Prof. Tadeusz Sławek „Ogród przebaczenia”

Czym jest ogród, o którym mówimy? To reakcja na efekt zmęczenia żywiołem miastem. Rzecz nie w zmęczeniu fizycznym, choć nie jest ono bez znaczenia. Bardziej dotkliwe jest jednak to, że miasto, które zaprowadziło porządek nowoczesności straciło swą siłę duchową stając się w zamian maszyną do mieszkania i przemieszczania się ludzi i pojazdów. Jak pisze Jan Patočka wiele prawdziwie duchowych i intelektualnych elementów, z których zrodziło się miasto złożyło się – paradoksalnie – na to, że powstało miasto bez reszty „praktyczne” i „bez-myślne”. Skutkiem tego jest „nuda” będąca „ontologicznym statusem ludzkości, która całe swe życie podporządkowała codzienności i jej nieosobowości”[1]. Ogród jest sprzeciwem wobec tego stanu.

*

1.

O ogrodzie przebaczenia pisze Czesław Miłosz w tytułowym wierszu wydanego w 1991 roku tomu Dalsze okolice. To nie tyle metaforyczne stwierdzenie „dotyczące” starości, co wyznanie płynące od niej samej; nie ma tu mowy o „problemie” starości, tutaj starość po prostu „jest”. Nie chodzi o roztrząsanie i naukowy opis tego, czym jest starość, ale o wysłuchanie tego, który przemawia jej głosem. Nie o wymądrzanie się na temat starości, lecz o mądrość jej samej, o mądrość starego człowieka. Nie dowiadujemy się więc czym jest starość, lecz „jak to jest w starości”, bowiem starość to pewna faza doznawania i przeżywania bycia. Bycia własnego i bycia świata.

2.

„Ogród przebaczenia” jest miejscem spełnienia życia. Tam przeszłość zostaje wybawiona od wszelkiej doraźności, dzięki której mogła kiedyś być teraźniejszością. „Teraz” jest bowiem „doraźne” w tym sensie, że w nim nie tyle gromadzą się, co wręcz eksplodują nastroje i sentymenty, oceny i wartościowania. Mówimy „eksplodują”, gdyż kiedy oceniamy coś jako „dobre” lub „złe”, „piękne” czy „brzydkie”, czy owo coś sprawia nam „radość” lub wręcz przeciwnie – jest powodem żalu a może rozpaczy, sądy te „rażą” całą rzeczywistość, która ukazuje się w ich świetle. W tych określeniach i doznaniach kryje się taka intensywność jakby przedmioty i zdarzenia, których one dotyczą miały trwać wiecznie, nieodwołalnie, były niewymazywalne. „Teraz” jest zawsze tym, co jest „warte” naszego silnego zaangażowania. Dopiero potem, po wielu latach, dochodzi do nas, że nieodwołalność „teraz” jest zwodnicza, że nasze emocjonalne i intelektualne zaangażowanie, choć konieczne, wydaje się teraz nieproporcjonalnie wielkie w stosunku do zdarzenia. „Kiedyś w rozpaczy, a nie było warto”, pisze Miłosz.

3.

To „nie było warto” jest pierwszym krokiem na drodze do ogrodu przebaczenia. Drugi prowadzi nas poza kategorie dobra i zła lub raczej umieszcza nas na ich obrzeżach. Na tej peryferii widać, że to, co uważaliśmy za pożądane, bowiem bezwzględnie „dobre”, to, co miało stanowić cel naszego życia nie jest w stanie unieść takiego roszczenia. Życie, którego nieodwołalnym powołaniem jest „spełnianie się” biegnie swoim torem; to ono „się spełnia”, a w owym „się” tkwi ogromna moc wszelkiego losu i przeznaczenia poza jakąkolwiek naszą kontrolą. A więc, to nie my „spełniamy się” w życiu, ale to ono „spełnia się” w nas i poprzez nas. To spełnienie nie poddaje się naszym kategoriom „dobra” i „zła”, gdyż dokonuje się jakby „pomimo” nas, chociaż jesteśmy wciągnięci w jego wir. Wszystko, co możemy powiedzieć, to skonstatować ów fakt samospełniania się życia, co Miłosz ujmie w zwięzłym wersie: „Lepiej czy gorzej, spełniło się życie”.

4.

Teraz stoimy u bramy prowadzącej do ogrodu przebaczenia. Aby tam się znaleźć musieliśmy doznać dwóch doświadczeń: (1) krytycznej autorefleksji dotyczącej nas samych i naszej reakcji na każdą chwilę spełniającego się życia, (2) porzucenia przekonania, że to my sprawujemy dyktat nad życiem, które winno spełniać się dostosowując się do naszych żądań, planów i marzeń. Konsekwencją pierwszego doświadczenia jest dystans do samego siebie, swoich myśli i emocji; efektem drugiego jest to, co Angelus Silesius, wielki śląski mistyk z połowy XVII wieku, nazywał Verkleinerung – umniejszaniem siebie. To nie ja żyję, ale w znacznym stopniu to żyje się życie wciągając mnie w swój wir. Tylko tak mogę przeżyć – poddając się owemu niespokojnemu ruchowi, co opisał już Edgar Allan Poe w swym świetnym opowiadaniu „W bezdni maelstromu”.

5.

Co zobaczymy otwarłszy bramę ogrodu przebaczenia? Odpowiedź krótka mogłaby brzmieć „wszystko” i „wszystkich”. Tak pisze Miłosz: „Lepiej lub gorzej spełniło się życie/ I wszystkich zebrał ogród przebaczenia”. Zwróćmy uwagę, nie chodzi o zwykłe zgromadzenie tych, którzy odeszli ulegając śmierci, sile kończącej, jak napisze dalej poeta, „stan posiadania”. Ogród przebaczenia nie jest rodzajem Pól Elizejskich, gdzie spotykają się ci, których „zabrała” śmierć; to miejsce „zebrania”, które należy odczytać nie jako miejsce zgromadzenia, bezładnego krążenia w pewnej przestrzeni. „Zebranie” ma tu charakter taki, jak wtedy gdy mówimy o żniwach, w których dokonują się dwie rzeczy: zboże zostaje „zebrane” z pól, ale jednocześnie poszczególne kłosy „zebrane” w snopy stanowią o bogactwie zbioru. To, co oddzielne, osobne i poszczególne uzyskuje teraz sens poprzez to, co wspólne. Ogród przebaczenia nadaje sens mojemu istnieniu właśnie dlatego, że staje się ono mniej „moje”. Tam „moje” schodzi na drugi plan, a moje ambicje okazują się tam „nie warte” zachodu. Przebaczenie jest więc poluźnieniem desperackiego uchwytu życia, z którego tutaj dopiero zdajemy sobie sprawę. Ogród jest miejscem owego „poluźnienia”.

6.

Zachwiana zostaje zasada dobrze znanego, bezpiecznego świata, a wraz z nią możliwość podmienności, substytutywności jednego człowieka przez drugiego, jednej rzeczy przez drugą. Teraz każdy byt jest „nie do zastąpienia”, a to może nastąpić dopiero wtedy, gdy moja uwaga oderwie się ode mnie samego. Jestem „z innymi”, gdy nie jestem już całkowicie i bez reszty „z sobą”. To właśnie Gabriel Marcel nazywa „rozluźnieniem”: „Uwaga człowieka przestaje się skupiać na nim samym i jak gdyby w jego wnętrzu coś uległo rozprężeniu. Zostaje on w ten sposób przeniesiony poza to ‚tu i teraz’, do którego jego ja przylegało, jak plaster do rany”[2]. Żyję pełniej, lecz owa pełnia nie ma charakteru desperackiej zachłanności; przeciwnie – jest wynikiem pewnego dystansu, jaki teraz oddziela mnie od moich pragnień i dążeń. Nie znikają one, ani nie wyrzekam się ich, lecz traktuję je jakby „niezobowiązująco”, przestają pełnić rolę krępującego gorsetu. Ogród to miejsce, w którym widzę, że świat nie ma wobec mnie zobowiązań, że jedynie mniej lub bardziej szczęśliwy przypadek może sprawić, że sprawy ułożą się po mojej myśli. Teraz odczuwam, że między mną a światem istnieje wspólnota losu, która nie uznaje mojego zwierzchnictwa, lecz teraz nie sprawia mi to przykrości. Wprost przeciwnie, napawa mnie osobliwą satysfakcją.

7.

To jest warunek przebaczenia: poczucie być może niesprecyzowanej, ale jednak wyraźnej wspólnoty losu. Kontynuuje Marcel: „Istnieje przynajmniej na drugim planie wspólny los, z pewnością niewyraźna świadomość warunków, którym wszyscy jednakowo podlegają – być może wbrew ich woli”[3]. Wspólnota ta nie kasuje różnic ani odmienności; raczej przekonuje, że wszelkie różnice biorą się z tego, co wspólne. W tym, co wspólne działają już wszystkie możliwe siły, a zatem wszelkie napięcia i rozbieżności wykonują tam swoją pracę. Natomiast doświadczenie tego, co wspólne nie pozwala, by owe wytworzone przez rozbieżne stanowiska i siły ustabilizowały się, zastygły przybierając postać niepodważalnej prawdy. To, co wspólne jest żywiołem przebaczenia, gdyż działanie owej wspólnotowej siły nie ustaje, lecz wibruje ona we wszelkich wyodrębnionych stanowiskach sprawiając, że rezonują one i wibrują generując nowe dźwięki, nowe postawy. Przebaczenie odróżnia się radykalnie od pamiętliwości tym, że nie pozwala nam zastygnąć, zakrzepnąć w jednym miejscu. W ogrodzie doświadczam siebie jako istnienia w ruchu. Kto nie przebacza stoi w miejscu, a w związku z tym także i świat przedstawia mu się jako nieruchomy, raz na zawsze zdefiniowany pod dyktando mojej urazy i resentymentu. Przebaczenie i ogród – jego filozoficznie uzasadniona przestrzeń – dają nam siłę, gdyż, jak pisze Heidegger, „w epoce całkowitego nihilizmu, najsilniejszymi nie będą ci, którzy dysponują przemożną siłą, lecz ten, kto wie jak, wykazując największe samoograniczenie, przeżywać możliwie największą mnogość stanowisk”[4].

8.

Charakterystyczne, iż nasza kultura na ogół dąży do upamiętnienia polegający na sporządzeniu swego rodzaju „odlewu” tego, co ma być zapamiętane. Pomnik, marmurowa tablica, krzyż – to zastygłe punkty nadające trwałą postać mojej ranie, urazie; kto nie przebacza, dla tego nie zasklepiają się rany. Dla tego, kto nie przebacza życie jest formą powtarzania tego samego wydarzenia i nic, co mogłoby go zmienić jest niedopuszczalne. Dlatego nie zakładamy skweru, parku, ogrodu, aby zachować coś lub kogoś w pamięci, bowiem naturalny ruch wzrostu i umierania, przybierania i ubywania w mniemaniu naszej pamiętliwej kultury publicznej uwłaczałby randze upamiętnianych osób lub zdarzeń. Dlatego nie tylko spiżowe pomniki, solidne krzyże i przyśrubowane tablice, ale także i wyrażone ich materialnym ciężarem głębokie przekonanie o tym, że nie można ich w żadnym przypadku ruszyć, przenieść w inne miejsce, bowiem oznaczałoby to uznanie zmienności świata i ruchu nieustannego stawania się. Nasza kultura publiczna jest w znacznym stopniu nie kulturą pamięć, lecz pamiętliwości.

9.

To, co odróżnia pamiętliwość od pamięci to inny stosunek do czasu. Pamiętliwość dąży do utrwalenia tego, co się raz wydarzyło poprzez nadanie mu jednego, niezmiennego kształtu. Chodzi o to, by zapamiętać się w pamiętaniu. Pamięć w tym przypadku nie wyzwala, lecz więzi. Zapamiętując się umieszczamy się w szczelnie otaczających nas murach, których zadaniem jest strzec nas od wszelkiej zmiany. To, co wydarzyło się zostaje zsakralizowane i umieszczone w sferze niepodlegającej ludzkiej interwencji.  Tymczasem pamięć przebaczenia służąca tak jednostce, jak i wspólnocie działa inaczej: wyzwala nas z zakrzepłego kształtu wydarzenia czy osoby nie dlatego, że znikają one z horyzontu naszej egzystencji, lecz dlatego, że zostają wpisane w strumień dziania się, wciąż następujących po sobie zdarzeń tworzących tkankę świata. Pisze Vladimir Jankélévitch: „(…) rolą pamięci jest wzbogacanie doświadczenia, a nie opóźnianie działania; na trampolinie  wspomnień czyny skaczą wyżej i dynamiczniej”[5]. Przebaczam tutaj, zaraz, natychmiast, bez żadnych warunków wstępnych, gdyż tylko wtedy nie narzucam swojej wyższości światu. Pamiętliwość przeciwnie – dąży do panowania nad światem w imię własnej racji i prawdy, która jest niezmienna, wolna od historii i zmiany, a zatem od ruchu stawania się, a co za tym idzie – od ruchu myśli. Dlatego ogród jest doskonałą metaforą sytuacji przebaczenia. Staję w nim wobec tego, co nawet jeśli uczynione ręką człowieka, zakorzenia się – najdosłowniej – w tym, co nie-ludzkie, co nieustannie zmienia się w zależności od pory roku, oświetlenia, przejrzystości powietrza.

10.

Ogród, który Francis Bacon nazywa „najczystszą z ludzkich przyjemności” (the purest of human pleasures) stawia nas wobec żywych istnień, drzew, traw, ziół, kwiatów, względem których nasze ludzkie racje, choć oczywiście niezaprzeczalne, schodzą na dalszy plan. W tym sensie ogród lub park zawieszają powszechne prawo miejskości bezwzględnie racjonalizujące wszystko porządkiem ludzkiego rozumu w jego wersji instrumentalnej. Przedmioty tworzące miasto, to wytwory nie tylko sztuczne, ale przede wszystkim legitymizowane swoim statusem użytecznego narzędzia. Miasto przepracowuje więc to, co nieświadome nadając mu solidne rozpoznawalne kształty racjonalności; ulice są niczym melioracyjne rowy odprowadzające nadmiar ciemnych grunt gruntowych. Jeśli tak, zatem ogród stawałby na pograniczu tego, co nieświadome, przypominał o tym, do zapominania o czym zbudowaliśmy skomplikowaną maszynerię.

11.

Miasto jest skomplikowaną siecią relacji między przedmiotami czemuś służącymi, i nic nas nie uderza tak bardzo, nic tak destruktywnie nie wpływa na nasze doświadczenie miasta, jak poczucie, że coś (np. utrudniony ruch uliczny) przeszkadza w jego instrumentalnym uporządkowaniu. Przedmioty tworzące miasto winny, każdy z osobna i wszystkie razem, tworzyć ogólne wrażenie gładkości i opływowości służące maksymalnie sprawnemu funkcjonowaniu miasta. Na pytanie, co szczególnie sprzyja wywołaniu takiego efektu odpowiedzieć moglibyśmy, iż to, że w mieście nic nie powinno dziać się bez konkretnego celu i konkretnej przyczyny. Miasto jest zbiorem przedmiotów i zjawisk, z których każdy może odpowiedzieć na pytanie „dlaczego?”. Tymczasem to, co spotykamy w ogrodzie, gdy spojrzeć na nie głębiej, pozbawione jest tego rodzaju ludzkiej przyczyny. W słynnym 289 dystychu swego Cherubowego wędrowca Angelus Silesius pisał: „Róża bez racji trwa, rozkwita, bo rozkwita,/ O siebie nie dba nic, czy widzisz ją, nie pyta (Die Ros ist ohn Warum: się blühet, weil sie blühet,/ się acht nicht ihrer selbst, frag nicht, ob man się siehet)”[6]. Jeżeli miasto dąży do opływowej „gładkości”, to, co zwiemy tutaj ogrodem ma być nierównością, fałdą, bruzdą ornej ziemi; tym, co daje do myślenia. Pisze Norman O.Brown: „Myślenie drąży bruzdy w ziemi bycia. De-lirium czyli wynurzając się z bruzdy. Tylko tam, gdzie jest bruzda i skiba, poruszanie się w linii prostej ma jakiś sens”[7].

12.

Ogród jest tym obszarem, w którym powracają pytania zwykle relegowane na margines w tradycji myśli zachodniej. Ohne Warum jest skandalem w sferze rozumu instrumentalnego. Ogród to miejsce, w którym pośród egzystencji konstruowanej według zasady nakazującej w każdej chwili gotowość do odpowiedzi na pytanie Warum? doznajemy tego, że istnienie nie ma uzasadnienia mierzonego tymi kategoriami, że jest ohne Warum. Jan Patočka pisze, że kultura Zachodu ukształtowała się jako mariaż nowoczesnego mechanicyzmu i specyficznego oglądu teologicznego. Żywiołem obydwóch zaś było miasto: „Z jego nowego stosunku do pracy i sceptycznego wykorzystania antycznej tradycji racjonalistycznej wyrosło z czasem nowe pojmowanie wiedzy jako czegoś zasadniczo praktycznego i opanowującego świat; spotkało się ono z pewną praktyczną tendencją teologii chrześcijańskiej, podkreślającą, że człowiek nie jest na świecie po to, aby go tylko, a nawet głównie oglądać, lecz aby służyć i działać”. Dodajmy, że z biegiem czasu „działać” wzięło bezsprzecznie górę nad „służyć”.

13.

W siódmej scenie drugiego aktu Czarodziejskiego fletu doskonale widać ów związek ogrodu i etyki bezwarunkowego przebaczenia. Zaczyna się od didaskalii, które wyraźnie zaznaczają, że chodzi o nową, odmienna od dotychczasowych scenerię: „Scena zmienia się i przedstawia teraz miły ogród, w którym drzewa tworzą łuk podobny do podkowy, pośrodku której znajduje się klomb z różami i innymi kwiatami, pod którymi śpi Pamina. Księżyc oświetla jej twarz. Z przodu sceny rozciąga się trawiasty brzeg”. W tej scenerii Monostatos wyznaje miłość Paminie i tu spotyka go gorycz odrzucenia. Dalej oczekiwany porządek rzeczywistości oparty o bilansujący się rachunek czynów i ich następstw upomni się o bieg wydarzeń. Królowa Nocy wyzna, że w jej sercu „wrze zemsta piekieł” (Der Hoelle Rache kocht in meinem Herzen), Monostatos wzniesie sztylet chcąc wyrównać rachunki z Paminą, która z kolei błaga Sarastra, by nie mścił się na jej matce. Zemsta jako zbalansowanie faktów, znalezienie średniej miary, zapłacenie tą samą monetą, oddaje to, co istotne w naszym porządkowaniu świata – przeprowadzenie rachunku pozwalającego na przewidywanie wydarzeń. Ogród przynosi doświadczenie odmienne: zakłóca owe oczekiwania, tym, co niespodziewane nawet wtedy, gdy pożądane. Na prośbę Paminy o to, by Sarastro nie mścił się na jej matce ten odpowiada złowróżbnie: ”Zobaczysz jak się na niej zemszczę”. Lecz to, co następuje po tej zapowiedzi całkowicie jej zaprzecza – jest pochwałą przebaczenia jako postawy właściwej dla relacji między bogami a śmiertelnymi. Ogród jest miejscem, gdzie owa relacja spełnia się. W swojej arii w ogrodzie otaczającym świątynię Sarastro śpiewa: „W tych świętych murach/ Nie znamy pomsty./ A gdy człowiek zbłądzi,/ Miłość powróci go na drogę cnoty (…)/ W tych świętych murach,/ Gdzie człowiek miłością darzy ludzkość/ Nie czai się żaden zdrajca,/ Bowiem wybaczamy naszym wrogom”.

14.

Ogród, przebaczenie, bogowie których przywołuje człowiek. Aby ów niezwykły topos mógł się urzeczywistnić konieczne jest to odejście od zemsty zamykającej w sobie całą logikę wymiany. Przeciwko niej występuje Chrystus w Kazaniu na Górze, kiedy udzieli słynnego pouczenia „a jeśli kto cie uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugi” (Mateusz 5:39). Co Derrida skomentuje następująco: „Czy owo przykazanie ustanawia ponownie równoważność obydwóch członów pary (…)? Przeciwnie – ono zakłóca symetrię i równoważność, bowiem zamiast odpłacenia policzkiem za policzek (prawy policzek za lewy, oko za oko), mamy nadstawić drugi policzek. Chodzi o zawieszenie działania ścisłej ekonomii wymiany, odpłaty, (…), tej odrażającej formy obiegu implikującej odwet, zemstę, reagowanie ciosem na cios, wyrównywanie rachunków”[8]. Ogród, o którym tu mówimy nie może więc zastygnąć nawet w tym kształcie, jaki zwykle kojarzymy z ogrodem. Jeśli ma być miejscem, które daje do myślenia musi zaskakiwać, w pewnym sensie musi zdradzić siebie, musi nie być „ogrodem”. Tak też stało się w przypadku ogrodu La Villette, o którym Peter Eisenman mówił w 1986 roku: „Nie sądzę, by miało znaczenie to, by przeciętny Paryżanin wszystko zrozumiał, lecz musi on zdać sobie sprawę z tego, że stoi w obliczu pewnej tekstowej działalności, pewnej symulacji… To jest bardzo ważne – wyłączenie wszelkich skojarzeń z tym, czym zwykle jest ogród. Ma to przypominać sytuację kogoś, kto pierwszy raz czyta Finnegan’s Wake”. Do czego Derrida dopowiada – „To musi wprawić cię w zdumienie”[9]. Zwykle ubóstwiamy nasze zwyczaje, bowiem regulują nasze postępowanie i zachowania, nadajemy im nieświadomie charakter religijny. W tej sytuacji ogród łamiący te przyzwyczajenia, będący zdumieniem dającym do myślenia jest miejscem heretyckim, niemal bluźnierczym wobec uporządkowanej religii miasta.

15.

Szukając wskazówek jak zrozumieć relację między miastem a ogrodem dajmy się poprowadzić  Italo Calvino przez trzy miasta, które opisał wielkiemu Chanowi Marco Polo, niestrudzony podróżnik i odkrywca ludzkich siedzib. Odwiedzając Tamarę przekonamy się jak bardzo mylące jest nasze przeświadczenie o tym, że wiemy czym jest miasto. Najczęściej bowiem jest ono zbiorem znaków, ich osobnym królestwem, w którym panuje zasada zastępowania tego, co nieobecnego. Marco Polo mówi, że „oko nie dostrzega rzeczy, lecz wizerunki przedmiotów oznaczających inne rzeczy”[10]. Znak jest żywiołem miasta. Nic nie jest w nim bezinteresowne, lecz wszystko służy zasygnalizowaniu czegoś innego. Znaki drogowe oznajmiają czego nie wolno lub co nakazane, kościoły wizerunkami bogów oznajmiają ich istnienie i oddziaływanie na ludzką rzeczywistość, sam kształt budynków od razu podsuwa myśl, dla jakiego celu go zbudowano, przedmioty sprzedawane w sklepach nie znaczą same w sobie, lecz są miernikiem pewnej wartości ekonomicznej i społecznego statusu. Zatem ostatecznie miasto broni się przed nami znakami, które sami skonstruowaliśmy na użytek naszego w nim życia. Calvino pisze o tym mieście, że: „…kiedy sądzisz, że zwiedzasz Tamarę, w rzeczywistości rejestrujesz tylko nazwy, jakimi określa ona siebie samą i wszystkie swe części”.

16.

O tym, co należy czynić dalej poucza Hypacja, miasto uderzające widokiem magnoliowego ogrodu odbijającego się w lazurowych lagunach. Dowiadujemy się jednak teraz, że nie tylko miasto skrywało się za znakami, ale, że znaki te były mylące, a zatem pozostawały na służbie podwójnej nieobecności. Raz – sygnalizowały to, czego nie ma; dwa – to, co sygnalizowane wprowadzało w błąd, było czymś zupełnie innym niż obietnica zawarta w znaku. Marco Polo idąc wzdłuż lazurowych lagun spodziewa się, że odkryje „młode i powabne damy w kąpieli: ale w głębi wody raki wgryzały się w oczy samobójczyń z kamieniem uwiązanym u szyi”[11]. Nic dziwnego, że „poczuł[em] się oszukany”; nic dziwnego, gdyż nieuchronnie miasto jest ustrukturyzowanym przez prawo, administracje, instytucje oszukaństwem. Nie „oszustwem”, bowiem to zakładałoby jakieś indywidualne lub zbiorowe działanie o charakterze spiskowym podjęte przeciwko całej reszcie; nie „oszustwem” więc, lecz „oszukaństwem”, przez co chcemy powiedzieć tyle, że przyjąwszy znakowy charakter świata, a więc i miasta, nie możemy nie dać się „oszukać”. Nie mamy innego wyjścia, jak tylko uczestniczyć w tej grze. Nawet gdybyśmy chcieli uwolnić się od tego oszukaństwa, musielibyśmy to uczynić posługując się jakimś językiem, jakimiś znakami, a więc dalej bralibyśmy udział w grze oszukaństwa. „Znaki tworzą język, ale nie ten, który – jak sądzisz – jest ci znany”, mówi filozof odnaleziony przez Marco Polo w Hypacji.

17.

Te dwa miasta udzielają nam takiej lekcji ogrodu: ogrodem jest to miejsce, w którym rozpoznajemy to, że wszystko co nas otacza jest znakiem, a zatem, że rzeczywistość, choć doświadczana przez nas bezpośrednio, jest jakby wtórna, a jednocześnie dzięki temu zaskakującemu odkryciu doznajemy wtedy przebłysku tego, co wykracza poza sferę znaku. Mówiąc językiem Calvino przestajemy choć na moment rejestrować tylko nazwy, a zaczynamy doznawać przestrzeni i istniejących w niej przedmiotów. Ogród jest doświadczeniem miejsca. I dalej, ogród jest wolnością. Uwalnia przedmioty spod władzy znaku, pozwala im istnieć bez nachalnej siatki ludzkich odniesień oraz uwalnia człowieka, który na chwilę chociaż porzuca ciężar ustalonych znaczeń i stereotypowych odniesień, dzięki którym sprawnie funkcjonuje w krzątaninie codzienności. Tego doświadcza Marco Polo w Hypacji: „Pojąłem, że muszę uwolnić się od obrazów, które dotychczas obwieszczały mi to, czego szukałem…”. Jak widzieliśmy, ogród uwalnia i poluzowuje w akcie przebaczenia; teraz dodamy do tego uwolnienie w geście pozwolenia przedmiotom istnieć, w geście Gellasenheit.

18.

Wreszcie lekcja trzecia. Nie jest tym razem związana z żadnym konkretnym miastem, lecz pokazuje, czym jest ogród jako pewien sposób pojmowania i percypowania świata. Do wymienionych wyżej cech dopisujemy następną: ogród jest tym szczególnym doświadczeniem przestrzeni, w którym pospieszne i niecierpliwe traktowanie świata w kategoriach czysto użytkowych i instrumentalnych ustępuje przed niespiesznym namysłem. Nie chodzi jedynie o samo tempo, lecz przede wszystkim o namysł. Ogrodem nazywamy miejsce, w którym świat daje nam do myślenia. Na początku VII części Niewidzialnych miast Marco Polo mówi: „Wszystko, co robię i widzę, nabiera znaczenia w przestrzeni umysłu, gdzie panuje ten sam co tu spokój, ten sam półmrok, ta sama cisza, przez którą przenika szelest liści. W chwili, kiedy pogrążę się w rozmyślaniach, odnajduję się zawsze w tym ogrodzie…”[12]. Ogród jest przestrzenią myślenia, lecz myślenie to nie ma charakteru „zadaniowego”, nie polega na rozwiązywaniu problemów ani odpowiadaniu na stawiane pytania. Nieprzypadkowo Marco Polo mówi o „półmroku”, który odróżnia się wyraźnie od jaskrawego światła Kartezjańskiego rozumu. Nieprzypadkowo także „cisza” zastępuje rozgadany język i przywiązane do niego obrazy świata, o których była już mowa podczas odwiedzin w Hypacji. Nie jest to wszakże cisza absolutna; szelest liści przypomina o jednym z najbardziej podstawowych elementów doświadczenia ogrodu: mowa traci tam swój dominujący charakter, przestaje być matrycą porządkującą świat, ześlizguje się w stronę dźwięków nieartykułowanych, nie-ludzkich, w których teraz człowiek odnajduje wspólnotę świata.

19.

Ogród, o którym myślimy jest sposobem doświadczania miejsca, w którym słowo dochodzi do swojego kresu, staje na granicy słowa. Nie niknie, podobnie jak nie ustaje codzienna krzątanina niezbędna dla naszego życia. „Szelest liści” jest taką właśnie granicą, która nie ustanawia możliwości zupełnie innego języka, lecz wykazuje, że rzeczywistość nie ulega rozkładowi w chwili, gdy ustalone dobrze znaczenia i porządki zostają zakłócone. Przeciwnie, nagła utrata tych porządków utrzymujących nas na powierzchni życia umożliwia zanurzenie się w życiu, a myśl ześlizguje się wówczas w stronę nieprzewidywalnych sensów. Nigdy nie przestajemy zabiegać i troszczyć się o codzienne sprawy, ale ogród jest miejscem, w którym znajduje schronienie to, co pozostaje w relacji z tym, co nie da się do końca wypowiedzieć. Świat jawi się teraz jako nie do końca zrozumiały nie dlatego, że nasza wiedza o nim jest wciąż niepełna, lecz dlatego, że zawsze konstytuuje się w oparciu o to, co dla formuł wiedzy pozostanie w ukryciu. Doświadczenie ogrodu jest przebłyskiem granic stojących przed wiedzą, przy czym granice te nie wynikają z niedoskonałości rozumu, lecz przeciwnie – ujawniają to, że rozum funduje swe działanie właśnie na tym, co tajemniczo ukryte w samym środku jego operacji.

20.

Sam ogród powstaje na granicy między klarownym dyskursem poznania, a tym, co nie zaprzeczając owego porządku ujawnia w jego wnętrzu sfery półmroku i nieartykułowanych szelestów. Rygorystycznemu porządkowi gramatyki miasta z jego karną składnią ulic, narożników i domów, ogród odpowiada rozchwianym konturem zieleni i przymglonymi zakolami ścieżek. Gdy miasto nie może obyć się bez nazw, których królestwem są rogi, owe tajemnicze miejsca spotkania dwóch ulic, z których każda stanowi osobną republikę obdarzona nazwa swego patrona, której mieszkańcy nierzadko pozostają w sporze z obywatelami republik sąsiednich, którym patronują inne nazwy, ogród doskonale obywa się bez identyfikujących nazw, a jeżeli takowe pojawiają się przybierają postać łacińskich inskrypcji odnoszących się do drzew lub krzewów, napisów, które dokonując identyfikacji w martwej już mowie zamykającej przedmiot w ciasnym kręgu botanicznej klasyfikacji czynią ową identyfikacje właściwie pozorną, pozbawioną odniesienia do naszego codziennego życia.

21.

W ogrodzie następuje to, co George Bataille  nazywa „dramatyzacją istnienia”. To sytuacja, w której rzeczywistość zwykle dająca się w pełni uchwycić i wypowiedzieć zostaje zakłócona działaniem tego, co przerywa zwyczajność świata. Jest to coś, co nie da się wypowiedzieć (de ne pas s’en tenir ŕ l’čnoncč). Dramatyzacja taka zasadza się nie na definitywnym odrzuceniu, lecz na dekonstruowaniu znaczenia, które kształtuje nasz świat. To doświadczenie paradoksalnie zbliża nas do świata, bowiem odnosi nas nie tyle do porządku codziennej organizacji życia, co do życia samego. Powiedzielibyśmy, że nie eliminując doświadczania świata mieszczącego się w rubrykach przyjętych codziennych odniesień do pracy zawodowej, życia domowego, społecznego porządku, ogród przedstawia świat jako dotykający nas samych, i to dotykający nas do żywego. Teraz świat jest przeżywany, a nie jedynie doświadczany. W kategoriach filozofii rzeczywistość jest teraz bliższa Erlebnis niż Erfahrung. Jest to pewien „nieład” wynikający z tego, że przeżycie to jest natychmiastowe, rozbłyskowe, momentalne i nie kumuluje się w ciągi trwale porządkujące rzeczywistość. Ogród jest doznaniem życia jakby poza tym, co zwykle zwiemy „historią”. Przeniknięciem poza określony znakami  porządek, którego doświadczył Marco Polo w Tamarze. W rozmowie z Kubłaj-chanem Wenecjanin powie, że ogród to miejsce „rozważania z oddalenia”: „Może ten ogród istnieje tylko w cieniu naszych spuszczonych powiek, a nigdy nie przestaliśmy: ty – wzbijać kurzu na polach bitewnych, ja – kupczyć workami pieprzu na dalekich targowiskach, ale za każdym razem, kiedy wśród hałasu i ścisku przymykamy oczy, dane nam jest chronić się tutaj, gdzie odziani w jedwabne kimona rozważamy to, co widzimy i przeżywamy, robimy podsumowania, kontemplujemy z oddalenia”.

*

Ogród, o którym mówiliśmy nie jest ani ogrodem angielskim ani francuskim, chociaż oddaje cześć tym wielkim konstrukcjom przestrzennym, z których pierwszy w ostatecznym rozrachunku chciał ewokować ogród rajskiej szczęśliwości człowieka i natury, a drugi był pochwałą ludzkiej racjonalności. Chodzi nam o miejsca, które ocalą miasto i autentyczność naszego w nim życia. Nie dlatego, że będą oazą wytchnienia (choć nader ważna to rola), ale, że poprzez zaskoczenie i zdumienie wyrwą nas chociaż na moment z przekonania, że wszystko dookoła jest dobrze znane i znajome, raz na zawsze uporządkowane. Ogród może więc być jednym drzewem zasadzonym tam, gdzie byśmy się go nie spodziewali, trawnikiem, nieregularnie i tanecznie przecinającym  zdyscyplinowany marsz chodnika, roślinami rosnącymi na fasadzie domu. Tragedia nowoczesnego człowieka, pisze Berman, polega na tym, że zapomniał o tym, że Newton nie przestając być ojcem współczesnej nauki był alchemikiem i traktował świat jako kryptogram. Ogród jest takim właśnie kryptogramem w racjonalnie uporządkowanej przestrzeni miasta, miejscem „nieczytelnym” w przejrzystej narracji ulic i domów.

[1] J.Patočka, Eseje heretyckie z filozofii dziejów, przekł. A.Czcibor-Piotrowski, E.Szczepańska, J.Zychowicz. Aletheia: Warszawa 1998, s.153.

[2] G.Marcel, Tajemnica bytu, przekł.M.Frankiewicz. Znak: Kraków 1995, s.192.

[3] Ibid., s.195.

[4] Cyt. w: R.Bellamy, „Post-modernism and the end of history”, w: Theory, Culture and Society, nr.4, 1987, s.730

[5] V.Jankélévitch, Forgiveness, przekł.ang.A.Kelly. University of Chicago Press: Chicago 2005, s.14.

[6] Anioł Ślązak, Cherubowy wędrowiec, przekł. M.Brykczyński, J.Prokopiuk. Instytut Mikołowski: Mikołów 2000,  s.53.

[7] N.O.Brown, Apocalypse – and/or – Metamorphosis. University of California Press: Berkeley 1991, s.29.

[8] J.Derrida, The Gift of Death, ang.przekł.D.Wills. University of Chicago Press: Chicago 1995, s.102.

[9] V.E.Koukoutsi, Residences Secondaires: How Eisenman Houses Fictive Structures of History, cyt. w: R.King, Emancipating Space. Geography, Architecture, and Urban Design. The Guilford Press: New York and London 1996, s.180.

[10] I.Calvino, Niewidzialne miasta, przekł.A.Kreisberg. Czytelnik: Warszawa 1975, s.11.

[11] Ibid., s.36.

[12] Ibid., s.79.